Arte e tecnica

Quando ho affrontato il tema del rapporto tra scienza, tecnica e tecnologia, il mio amico “Franz” mi ha detto che sarebbe stato curioso di capire come vedo quello tra arte e tecnica, che in “Scienza e tecnica” avevo solo accennato.

Per valutare ad hoc il rapporto tra arte e tecnica (che è altra cosa dal rapporto tra arte e scienza) è necessario fissare alcuni punti.

La prima riguarda la sostanziale identità tra antropogenesi (il processo di origine ed evoluzione dell’Homo sapiens come specie distinta e la sua diffusione sulla Terra) e tecnogenesi (inteso come relativo alla nascita della tecnica nella civiltà umana).

La tecnica, da questo punto di vista, non è qualcosa che si aggiunge all’uomo, ma è contemporaneo a questa costituzione. È un tratto distintivo dell’uomo, infatti, affidare la definizione della propria natura a elementi artificiali e suppletivi: che si tratti di una selce scheggiata o di un microchip inserito sotto l’epidermide.

Ne consegue che la tecnica non può essere intesa solo in senso puramente strumentale.

Penso che la tecnica non sia un insieme di mezzi esterni a disposizione dell’uomo, ma un modo peculiare di dare forma al mondo abitato dall’uomo, un progetto “ambientale” complessivo solo in parte dominabile.

L’uomo è l’ideatore degli oggetti tecnici, ma la loro capacità di evolvere in sinergia con l’uomo e con l’ambiente è relativamente autonomo.

Ciò che cambia, nel corso del tempo, è il grado di consapevolezza di questa dipendenza reciproca dell’uomo e delle sue protesi tecniche.

Ciò che cambia, nelle diverse epoche storiche, è il modo in cui il fare tecnico, che è costitutivo dell’uomo, produce un mondo abitabile e orienta le forme della sua stessa comprensibilità.

Ci si può chiedere, a questo punto, quale sia il ruolo dell’arte di fronte alla situazione complessiva fin qui descritta. Né si potrebbe sottovalutare l’importanza e la pertinenza di questa domanda se solo si riflette sul fatto che arte e tecnica trovano comune origine nella tekhné degli antichi greci, come accennavo nel precedente articolo.

Che si possa costruire un utensile propriamente detto significa dunque nello stesso tempo che l’operazione è stata liberata dall’assillo degli scopi immediati, che si può operare a prescindere da questi, che si è insomma aperto uno sconfinato territorio di sperimentazione operativa e che proprio questa apertura è il contrassegno saliente delle proprietà della specie umana.

L’opera d’arte si colloca in questo contesto come luogo esemplare in cui le peculiarità dell’operare umano si manifestano.

Immanuel Kant, filosofo tedesco, il più importante esponente dell’illuminismo tedesco, anticipatore degli elementi fondanti della filosofia idealistica e della modernità, quando parlava di questi argomenti (ne “La Critica del Giudizio”), affermava che il genio produce in modo inconsapevole, perché la natura agisce  in lui e lo usa come mezzo per stupire gli altri uomini.

Quindi quella predisposizione innata preposta alla produzione di opere d’arte è una capacità di fornire regole. Regole che il genio non recupera da qualche altra fonte, ma da sé stesso.

Mi chiedo a questo punto come la creatività umana si caratterizzi e possa continuare ad esercitarsi nel contesto tecnologico globale. Nel momento, cioè, in cui in maniera esponenziale cresce l’impiego e la diffusione dello strumentario tecnico nell’agire e nel produrre umani.

È infatti sotto gli occhi di tutti come l’imporsi di modalità razionali e d’agire peculiarmente tecnico-scientifiche abbiano cambiato l’agire stesso dell’uomo e il suo rapporto con il mondo.

Se la tekhné è l’apertura al ventaglio di possibilità produttive sempre nuove, è il saper aprire sempre nuove strade nella realtà già nota, rivelando l’inesauribilità concettuale dell’esperienza stessa, le tecnologie moderne sembrano agire proprio qui.

Esse non si limitano a costituirsi come un agire creativamente aperto, condizione di possibilità, mai definitivamente determinata, del produrre. La tecnica moderna è essenzialmente progressiva esteriorizzazione delle protesi attraverso cui l’uomo agisce e produce, prolungamento costitutivo dell’uomo oltre sé stesso nella sua dinamica peculiarmente moderna.

In questo senso la tecnologia moderna si pone in continuità con la tecnica in generale.

Tuttavia, oggi, il processo di esteriorizzazione avverrebbe in essa secondo modalità nuove, tali da poter individuare l’irruzione di una peculiare discontinuità. Ciò accade su diversi piani e implica una serie di conseguenze.

Innanzi tutto, nell’ambito del sentire.

Lo sviluppo di tecnologie sempre più sofisticate si concretizza nella realizzazione di protesi sempre più efficienti, volte a potenziare il nostro sentire (per esempio, il telescopio può essere considerato l’antenato di queste moderne protesi tecniche e la sua creazione uno degli eventi fondanti della modernità).

In secondo luogo, ciò avviene nell’ambito della comunicazione. I sistemi di comunicazione di massa, come anche i mezzi di trasporto quali l’aereo, consentono di ridurre drasticamente addirittura lo spazio e il tempo.

Orientando la nostra apertura sul mondo fino a condurci e trattenerci fuori da noi stessi, la tecnica, da spazio creativo, da apertura al possibile, diviene la fonte stessa delle regole dell’operare. Ovvero, avviene qui il contrario di ciò che è stato considerato come peculiarmente creativo: la tecnica moderna è l’insieme delle regole determinate dell’operare.

Le tecnologie moderne, cioè, non si limitano a potenziare facoltà già esistenti. La produzione creativa di regole dell’esperienza, dell’agire e del produrre smette di essere apertura al nuovo mai definitivamente determinata, ma il nuovo medesimo diventa a sua volta una regola. La condizione storica, che è tale in quanto aperta alla contingenza del nuovo di volta in volta progettato e prodotto, appare dunque determinata e fissata dalle regole stesse del produrre tecnicamente veicolato.

L’ottimizzazione del prodotto è il nuovo paradigma dell’agire e del produrre: se Aristotele poteva distinguere la praxis (e quindi, semplificando, l’agire in generale) dalla poiesis (l’agire in vista di un prodotto come suo fine), ora la produzione tecnico-scientifica ha come fine sé stessa, cosicché l’agire in generale va a coincidere con il produrre, in quanto scopo ultimo di sé stesso.

Quindi si va a tornare al periodo pre-aristotelico, insomma.

E c’è un ritorno alle origini anche per quanto riguarda il concetto di comunità.

La voglia di comunità è esplosa nei social network, non-luoghi di incontri, amicizie, costruzione e affermazione di sé, la cui fragilità e temporaneità ben si adatta al tempo “liquido”. La comunità in Rete non è per sempre, si piega all’arbitrio dei navigatori, a soddisfare il desiderio profondo di essere “altro da sé”, riformularsi in modi nuovi.

La decostruzione della comunità non è dovuta ai social, che anzi ne rappresentano un surrogato, ma al venir meno dei suoi componenti essenziali, il sangue e il suolo. Il Blut und Boden che i preromantici tedeschi indicavano come elemento costitutivo dell’identità collettiva, utile all’affermazione dei nazionalismi. Il sangue in quanto legami stretti, familiari e sodali, intrecciati in una rete fittissima tra le persone, che le rendono reciprocamente dipendenti. Il suolo in quanto luogo privilegiato in cui si sono piantate le radici. Un luogo fortemente antropizzato, manipolato e caratterizzato dalle persone che vi abitano. Oggi questi due requisiti sono recessivi: né sangue, né suolo.

Con l’indebolimento dei rapporti familiari (il sangue) e l’apertura dei confini nazionali (il suolo), l’idea di comunità perde di senso; insistervi è perfino controproducente, dato che l’individuo può restarvi intrappolato e perdere ogni opportunità di realizzarsi.

I legami forti, quelli familiari che legano per la vita, non producono capitale sociale, mentre la crescita avviene solo con l’allontanamento dalla comunità di origine. Perciò oggi la comunità è un pericoloso legame di cui liberarsi in fretta.

Eppure, la comunità è stata il primo e più antico nucleo da cui è nata la società.

La sua evoluzione è un complesso di relazioni, leggi e obblighi reciproci, trasmessi da un sistema concettuale attraverso la più antica delle tecnologie, la scrittura; un sistema universalmente condiviso, più aperto e solido, che definiamo “società”.

Questo affrancamento dai legami antichi manda in soffitta l’idea tradizionale di comunità, quella fisica, in senso sociologico, che per secoli è stata opposta alla società, in un acceso contrasto ideologico. Alla comunità guardavano in chiave antimoderna i filosofi irrazionalisti, come Nietzsche, con nostalgia per un bene perduto.

Molto è cambiato da allora: non solo l’apertura delle frontiere e il velocizzarsi delle comunicazioni, ma soprattutto la precarietà e l’incertezza hanno reso l’idea di comunità qualcosa di relativo, fragile e soprattutto sostituibile.

Prima la comunità si è dilatata sul territorio, poi si è progressivamente dissolta. Perché la caratteristica sociale del nostro tempo è la mobilità: nel lavoro, nella residenza, negli affetti.

Ogni cambiamento è caratterizzato dall’oblio dei precedenti compagni di viaggio; si lasciano le amicizie vecchie e se ne fanno di nuove. Ne consegue che il senso di comunità è svuotato di ogni reale significato. La comunità di oggi, nel senso di appartenenza a una collettività, si trasferisce con la persona e sopravvive in forma frammentaria.

La sua distruzione produce maggiore libertà, ma anche angoscia esistenziale e senso di isolamento.

Una modernità che solo un secolo dopo, sul declinare del secondo millennio, sarà messa in discussione ed entrerà in un periodo di profonda crisi: la società liquida di Bauman, da cui non siamo ancora riemersi.

O che forse ci darà la spinta per riemergere…

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